Comentario sobre los capítulos V y VI del Seminario “Aun”
Noviembre de 2015, San Luis
Capítulo V
La Otra satisfacción:
Aristóteles y Freud
Estos dos capítulos que me corresponde
comentar anticipan tres cuestiones que son deducidas del desarrollo del Seminario
XX en su conjunto: el concepto del goce, el axioma lógico pero claramente
clínico de: No hay relación sexual, y el goce femenino.
El programa que ustedes recorrieron y que
hoy corresponde a la última clase fue ubicando el pasaje en lo femenino de la
sexualidad a la sexuación.
En el capítulo V Lacan retoma el texto de
Aristóteles de la “Ética a Nicómaco” y
recuerda cuestiones vinculadas a su seminario VI el seminario de “La Ética”
Parte de una frase que le interesó de la Ética
a Nicómaco donde se menciona las necesidades del ser que habla contaminadas por
esta otra satisfacción, podríamos decir que habría en el campo del inconsciente
estructurado como un lenguaje, es decir en el plano de lo simbólico, una
oposición entre necesidad y satisfacción pero también una articulación con esa
otra satisfacción, que es el campo del goce.
Miller propone una articulación entre el Seminario
de “La Ética” y el Seminario “Aun” esclareciendo la perspectiva de un
Aristóteles que él llama Aristóteles 1 en la Ética y un Aristóteles 2 en Aun,
lo retomaremos luego.[i]
Lacan plantea que la traducción de la Ética
a Nicómaco es prácticamente intraducible en francés y quizás en cualquier
idioma, la traducción del texto griego es difícil de hacer, sin embargo plantea
que en el discurso de Aristóteles hay algunas cuestiones que pueden destacarse
y que se articulan con desarrollos y preguntas de Freud.
En el seminario de “La Ética” habría un
pasaje de Aristóteles a Freud, según Lacan “la ética aristotélica es una
ciencia del carácter”[ii]
que implica que las acciones del sujeto, sus hábitos, su educación deberían
conducir a un placer vinculado a un bien y a la búsqueda de una felicidad que
está relacionada con la pertenencia del hombre a la naturaleza.
Para
Aristóteles, el hombre debe en su conducta
moral “evitar el vicio, la incontinencia y la bestialidad o la
brutalidad”[iii]
, también se plantea si los
incontinentes son conscientes o no de sus actos y si lo son de qué manera lo
serían.
La virtud y la continencia se oponen al
vicio, y separa la continencia y la perseverancia que son actitudes buenas y
laudables, de la malicie y la incontinencia.
Es decir es una ética de la moral y del
bien que tiene como sustrato la virtud heroica y divina, opuesta a la
bestialidad y al vicio.
Según Miller en su comentario sobre esta
perspectiva de Aristóteles que Lacan sitúa en su seminario de la Ética, “el
campo de la bestialidad es apartado como perteneciente a lo monstruoso
(teriotes), la monstruosidad.” [iv]
Es decir deja de lado el registro de lo
sádico y desde el punto de vista freudiano se podría decir que deja de lado el
más allá del principio del placer y el campo del goce, excluido de la
experiencia humana.
Aristóteles cree en la armonía y en la
búsqueda de la felicidad y el bien, cuando el hombre se acerca a la naturaleza.
Freud también en principio se articula con
Aristóteles en el sentido de que el hombre con su deseo apunta al principio del
placer, sin embargo Freud se diferencia de Aristóteles, y la experiencia
analítica así lo demuestra, en el sentido de que no cree en las buenas
costumbres del sujeto, ya que en el sujeto y en el mundo hay el más allá del
placer y el malestar en la cultura, que impide que el hombre esté preparado
para la felicidad.
En el seminario “Aun” Lacan comenta a
Aristóteles desde otra perspectiva, sin dejar de lado lo desarrollado en “La
Ética...” plantea algunas diferencias entre ambos relativas precisamente a la
cuestión del placer.
En Aristóteles el placer es una energía
(energeia) que implica una actividad que está de acuerdo con la naturaleza, el
placer en Freud se relaciona con la excitación del aparato psíquico en términos
de movimiento que estaría en función de apartarse, precisamente de esta
excitación en exceso, para lograrse así un equilibrio homeostático.
Miller lo dice de esta manera “en lo que respecta
al placer hay la prevalencia en Freud de ese gesto de evitación. Un cierto “no
más”, para el placer, la instancia de un límite, de una barrera que preserva y
que proyecta hacia adelante la zona del exceso” [v]
Lacan se pregunta respecto de la búsqueda
de placer y la acción en Aristóteles que apunta a un supuesto bien y a una
satisfacción, “¿en que los satisfacían semejantes artefactos?”, “¿en que habría
habido falta respecto a cierto goce?”. [vi]
Es decir en esa prosecución del placer,
algo falla algo no anda hay un exceso, un más allá del principio del placer,
que es la dimensión del goce irreductible e ineliminable por ningún bien y por
ninguna moral o felicidad.
Hay un salto en la enseñanza de Lacan a
partir del seminario XX que Miller sitúa en el sexto paradigma del Goce.
Es
decir en el “aparato del lenguaje” en el inconsciente estructurado como un
lenguaje, hay un goce articulado, “ese lenguaje se esclarece sin duda por
postularse como aparato del goce” [vii]
Que la realidad se aborda con los aparatos
del goce no implica que el goce sea anterior a la realidad en este punto es que
Lacan se diferencia de Freud quien propone que el proceso del principio del
placer es primario, que el yo del placer es primario respecto del yo-real.
Para Lacan esta propuesta lleva a un
malentendido y un atascamiento y plantea que el niño está en relación directa
al mundo exterior que lo excita antes de
hablar y plantea que, “a partir del momento que habla, a partir de ese momento
con toda exactitud y no antes, admito que haya represión” [viii]
Es decir el principio del placer no es el
primero y queda articulado al lenguaje y a partir de que el niño habla su
satisfacción será del bla bla del lenguaje.
Para Lacan hay dos maneras de arreglárselas
con el hecho de que no hay relación sexual, una manera macho que se vincula con
el todo y una manera no-todo que sería el modo femenino.
El amor y la carta de amor, son modos de
darle vueltas, de arreglárselas con el hecho de que no hay relación sexual.
Los modos de arreglárselas con, de suplir,
el hecho de que no hay relación sexual son distintos para el macho que para la
hembra.
Es decir hay dos maneras de fallar la
relación sexual, la falla es la única manera de realización de la relación que
no hay, y en esa falla se sitúa el objeto siendo la esencia del objeto, fallar.
El goce que hace falta que no haya implica
que el goce no conviene a la relación sexual.
Lacan toma las categorías modales lógicas
de lo necesario, lo contingente y lo imposible, para diferenciarlas respecto de
la cuestión del goce y la relación sexual.
La categoría de lo necesario que implica lo
que no cesa de escribirse o inscribirse.
La categoría de lo contingente lo que cesa
de no escribirse.
La categoría de lo imposible lo que no cesa
de no escribirse.
En la categoría de lo imposible se ubica la
relación sexual que no cesa de no escribirse.
Respecto del goce se produce porque no hay
relación sexual, es el goce fálico, lo esencial de la función fálica es que
suple el no hay relación sexual.
Además Lacan señala que “si hubiera otro
goce que el fálico, haría falta que no fuese ese” [ix]
Ese otro goce que no es el goce fálico ni
el plus de goce representado por el objeto a,
es el goce femenino que según Lacan la mujer calla, tal vez porque no lo conoce
y es el que la hace no-toda.
El goce es reprimido uverdrangung por la represión primordial, es decir la represión es
segunda respecto del goce, que es reprimido precisamente porque no conviene que
sea dicho es decir hace falta que no sea dicho.
En este punto podemos decir que Lacan
introduce una dimensión diferente de la metáfora que consiste en que el goce no
calla y el primer efecto es que habla de otra cosa, es decir se trata de la
metáfora como modo de metaforizar el goce, lo que demuestra una dimensión
diferente a la conocida como simbólica de la metáfora, es decir, la sustitución
de un significante por otro.
Para
Miller “Tanto Freud como Aristóteles filosofan esencialmente sobre el goce
fálico el único que hay salvo aquel que está del lado mujer, es decir no hay un
paralelo entre el goce fálico y el goce femenino. Lacan llama goce fálico a la
cumbre del goce. Si se percibe que el goce fálico es la cumbre del goce autoerótico,
nos damos cuenta porque es lógico oponerlo a la relación sexual. Esta lógica
conduce a Lacan a asignar este goce fálico a los dos sexos”.
El
goce fálico es autoerótico y con él tienen relación ambos sexos y se distingue
del goce macho que se vincula con el objeto a, diferente también de lo femenino que tiene
relación con el goce no-todo, con el significante del Otro barrado.
Finalmente el capítulo que comentamos
termina planteando que del lado macho lo que suple la relación sexual que no
hay es el objeto a, ocupa el lugar de
la pareja que falta, y el lugar del fantasma.
En el lado de la mujer barrada está en
juego otra cosa que suple la relación sexual que no hay y no es el objeto a sino que es un goce más allá del plus
de goce, más allá del falo, es un goce suplementario, no-todo representado por
el significante del Otro barrado.
Capítulo VI
Dios y el goce de L/A
Mujer
En este capítulo Lacan comienza por definir
esa otra satisfacción como la satisfacción de la palabra que en principio
responde al goce fálico.
En la medida que entre los sexos, en el ser
que habla, no hay relación sexual que se inscriba, solo puede enunciarse lo que
suple esa relación que no hay. Como se ve en las fórmulas de la sexuación hay
dos campos separados el lado masculino y femenino
No hay
relación sexual
En el lado masculino se ubica el falo y el
sujeto masculino tiene relación con el objeto a del lado femenino, en el lado femenino se ubica el objeto a y L/A mujer tiene relación con el falo
del lado masculino y con el significante del Otro barrado de su lado.
Es decir lo que suple la relación sexual
que no hay son los diferentes goces, el fálico, el plus de goce y el goce Otro.
Lacan marca una diferencia con Freud,
respecto de la manera de concebir la relación entre los sexos.
Para Freud el Eros es producto de la fusión
de los sexos que se transforma en Uno, el dos se vuelve uno, este mito vela el
hecho de que no hay relación sexual.
Por otra parte el Uno de Lacan es el S1 del
significante solo, que no representa al sujeto para otro significante, es
también el S1 de lalengua.
Es el S1 que fundamenta el amor, el amor de
transferencia y el sujeto supuesto saber, es decir aquel a quien le supongo
saber lo amo.
Respecto de este punto es interesante
remarcar que amor y odio están articulados y Lacan vincula el amor con la
suposición de saber y el odio con la de-suposición de saber, esta última es lo
que él considera una posición interesante para la lectura, es “la condición de
una estricta puesta a prueba de la lectura, y es la que no esquivo” [x]
Para Lacan lo que se lee, es lo que por el
lenguaje existe, es efecto de la erosión del lenguaje y recuerdo aquí un párrafo de este mismo
seminario que estamos comentando que tiene resonancia con esto: “De lo que se
trata es de saber lo que, en un discurso, se produce por efecto de lo escrito” [xi]
En este punto es que considera el escrito
filosófico, y lo que el discurso filosófico considera acerca del amor de Dios.
Lacan se diferencia: 1. de aquellos que
suponían que entre la mujer y el hombre se ubica un Otro que parecía ser Dios,
2. de los que tienen una postura materialista y que están en guardia frente a Dios y a la
existencia del mismo, 3. de los teólogos, y de los que interpretaban que el
Otro desarrollado en la Instancia de la letra estaría articulado a Dios.
Aquí Lacan trata de ubicar la existencia de
Dios anudada a ese otro solo, ese S1 solo que se relaciona con el Otro sexo.
“Este Otro si solo hay uno solito, ha de tener
forzosamente alguna relación con lo que aparece del Otro sexo” [xii]
De esta manera retoma la investigación del
amor cortés que ya había tratado en su seminario de “La Ética”.
El amor cortés esta
investigado en Lacan en varios seminarios y escritos, en todos se destaca la
operatividad del amor cortés vinculado a la sublimación.
Recordemos algunas precisiones acerca del amor
cortés.
En el Seminario IV en la
clase seis se habla del amor de la joven homosexual como amor cortés, este amor
que vive pura y simplemente en la devoción, y que eleva a su grado supremo el
apego del sujeto y su anonadamiento en la sexualidad, Freud parece reservarlo y
no sin razón al registro de la experiencia masculina, es el amor que tiene la
joven homosexual con la dama, es un amor elevado a un grado supremo, amor
idealizado, donde se busca en la dama algo mas allá de ella misma.
En el Seminario VII hay
un capítulo que se llama “El amor cortés en anamorfosis”.
La anamorfosis consiste
en la deformación de un objeto o una pintura creando una ilusión y una
deformación tal que se oculta la verdadera forma del objeto.
Hay un ejemplo de
anamorfosis en la tapa del Seminario XI, el cuadro “Los embajadores” de Holbein
es en un cuadro muy formal puntilloso que para la época era muy realista, donde
están los dos embajadores y todos los objetos de ellos detrás en la biblioteca,
aparece algo alargado que se ve abajo que es una deformación de una calavera
extendida, es un dibujo de una calavera hecho en anamorfosis, en definitiva la
deformación anamórfica vela la verdadera forma del objeto.
Podemos así explicar el
título de este capítulo diciendo que el amor cortés es una forma anamórfica de
relación a la mujer, es un modo de transformar el objeto femenino.
El amor cortés se puede
fechar históricamente y surge en un momento determinado, en el siglo XI y se
extiende hacia inicios del XIII sobre todo en Francia, Inglaterra y Alemania. Consiste
en construcciones poéticas, literarias, artísticas, y musicales que hablan de
la dama, es una forma de tratamiento de la mujer, que hasta ese entonces era un
objeto de intercambio social y de maltrato.
En el Seminario XVI
Lacan plantea que el amor cortés implica un ritual de aproximación a la dama,
formas de acercarse en forma gradual a la dama hacia un goce domesticado, y
casi sacralizado.
En el Seminario VII dice
que era en suma un ejercicio práctico, un modo de jugar con cierto número de
temas convencionales idealizantes, que
no podían tener un equivalente real concreto, sin embargo esos ideales en cuyo
primer plano se encuentra la dama, vuelve a encontrarse en épocas posteriores
incluso la nuestra.
El
aspecto sublimatorio del amor cortés se caracteriza por hacer inaccesible a la
dama, por poner una barrera entre el sujeto y la dama, crear un
artificio, una ilusión
de que el objeto femenino esta vaciado de toda sustancia real.
El
amor cortés resalta y exalta el carácter ideal del objeto real femenino.
Es la época de las preciosas, donde la mujer
hasta ese momento ubicada como objeto de maltrato, de súbdita, o de
objeto de intercambio social, es elevada en la época del amor cortés a la
dignidad de una dama.
Volviendo al Seminario
XX, se define el amor cortés como “una manera refinada de suplir la ausencia de
relación sexual, fingiendo que somos nosotros los que la obstaculizamos”. “Es
para el hombre cuya dama era enteramente, en el sentido más servil, su súbdita
la única manera de salir airosos de la ausencia de relación sexual” [xiii]
Ahora Lacan quiere
avanzar respecto de la cuestión filosófica del ser, por ejemplo si recordamos a
Descartes en su definición del ser que resulta del pensar, Lacan se opone a
esto ya que define que el pensamiento es goce por lo que hay goce del ser.
Aristóteles, en su Ética
buscaba precisamente el goce del ser.
El ser que Lacan
concibe, el ser de la significancia en el goce, es el ser del goce del cuerpo.
Y se pregunta acerca del goce del cuerpo, ¿si no hay relación sexual de qué
puede servir?
Es entonces que podemos decir que comienza a
construir el cuadro de las fórmulas de la sexuación que se completa en el
capítulo siguiente.
Podríamos decir que Lacan
parte del axioma no hay relación sexual y lo que suple ese no hay, son los
modos de goce y de relación del lado hombre y del lado femenino.
Son posiciones, modos de
goce, donde pueden colocarse la mujer del lado hombre, y también el hombre del
lado mujer.
Para el hombre que se ubica
en relación a la función fálica, tiene que haber castración, es decir algo que
diga que no a la función fálica, pero que si pueda engancharse por decir así,
al cuerpo de la mujer articulado al objeto a
plus de goce del lado de la mujer.
El hombre aborda en la
mujer la causa de su deseo es decir el objeto a, en ese sentido el acto de amor aparte de ser poesía –amor
cortés-, es la perversión polimorfa del macho.
Para el lado femenino la
mujer se ubica respecto del no-todo fálico de allí deriva la escritura de que
L/A mujer es barrada porque es no-toda.
Es decir la mujer tiene
relación con un goce suplementario respecto del goce fálico, que no es
complementario al todo, del goce fálico.
Ahora bien, la mujer
también tiene relación con el goce fálico, pero Lacan destaca que hay un goce
del cuerpo en la mujer que está más allá del falo, es un goce del cual quizás
nada sabe la mujer, aunque lo siente lo cual no les ocurre a todas.
Se trata precisamente de
un goce que no está localizado a un nivel genital es decir el clítoris, o la
vagina, no es fálico, es un goce
suplementario, no-todo y es más allá del falo.
Este goce se vincula con
el goce místico que Lacan comenta al final de este capítulo especialmente
podemos situar a un místico hombre, San Juan de la Cruz que estaba colocado del
lado de las fórmulas de la sexuación en relación al goce no-todo.
Los místicos dan el
testimonio de ese goce que sienten pero del cual no saben nada, un ejemplo de
ello es también Santa Teresa, figura que ilustra la tapa del Seminario XX y que
es la estatua de Bernini.
De los místicos tenemos
testimonios de ese goce no-todo, y no hablado, en sus escritos que según Lacan
no son palabrería ni verborrea sino que muestran esa relación místico-gozosa
con Dios dando testimonio de ese goce más allá del falo.
Lacan compara los
escritos místicos con sus Escritos y dice que cree en el goce de la mujer en
cuanto está de más “a condición de que ante ese de más coloquen una mampara
hasta que lo haya explicado bien” [xiv]
Es decir es un goce
difícil de explicar y trasmitir incluso por aquellos mismos que lo experimentan
ya que lo sienten pero del cual no saben nada.
Para Lacan Dios es lo femenino, el Otro
sexo, “la faz de Dios como lo que tiene de soporte al goce femenino”. [xv]
J.A.Miller, propone pensar la ex-sistencia
y utiliza un símbolo de Fregue: |--
Este símbolo articula dos términos, por
ejemplo
Suposición |-- ex-sistencia
Discurso |-- Inconsciente
A |-- S
Semblante |-- real
Como se ve, si bien se trata de una
articulación lógica a la que recurre Miller para situar especialmente lo real
como ex-sistente, pero en el sentido de que un término ex-siste al otro, se
desprende del otro, es importante señalar que: “en el uso de los términos hay
una oscilación constante. Por un lado la ex-sistencia conserva el rasgo del
lazo que articula los dos términos, a un tiempo que los desarticula puesto que
es el segundo el que subsiste en tanto se descarga del primero”. [xvi]
De manera que se puede plantear que el goce
femenino se desprende de Dios
Dios |--Goce femenino
Finalmente, algunas
conclusiones que podemos plantear son que el amor de transferencia, el amor
cortés, y el amor místico, además del falo, el objeto a y el goce femenino, son también suplencias de la relación sexual
que no hay.
[i] Miller, J-A. “El concepto del goce” en “El partenaire
síntoma”. Paidos, 2008, página 171
[ii] Lacan, J. Seminario “La Ética
del psicoanálisis”. Paidos, 1988, página 20
[iii] Aristóteles “Etica
Nicomaquea”. Libro VII. Editorial Porrua,
página 85
[iv] Ibídem referencia 1, página
174
[v] Ibídem referencia 1, página
177
[vi] Ibídem referencia 2, página
69
[vii] Ibídem referencia 2, página
77
[viii] Ibídem referencia 2, página
71
[ix] Ibídem referencia 2, página
74
[x] Ibídem referencia 2, página
84
[xi] Ibídem referencia 2,
página 45
[xii] Ibídem referencia 2, página 85
[xiii] Ibídem referencia 2, página
85
[xiv] Ibídem referencia 2, página
92
[xv] Ibídem referencia 2, página
93
[xvi] Miller, J-A. ¨El lugar y el
lazo¨. Paidos, página 194
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